面对争论时，人们总是喜欢讲一句话：“心里有什么就看到什么”，其实这句话蛮有意思的。之前有酷友问过我有没有涉猎佛学，问我能不能写点佛学的东西。我之所以一直没谈这方面，是因为佛学这东西不同于儒学，其知识壁垒很高，概念性的东西太多，可以说处处是概念名词，没深入读过佛学的人会非常难理解，或者说根本无法理解。今天闲着没事，不管能不能理解了，就由这句话为起点随便谈谈吧。
在唯识论中，这个世界的本质是依他起，意思是说从分别对待而来。在分别对待中，根据各自的业力爱憎不停执取，但无论如何取舍追逐，皆是空性的作用，性空缘起，实性本自圆成。就像大海泛起的浪花，每多浪花皆不相同，但终将回归大海。
在《成唯识论》中，正智（唯识术语，意为无分别智）被归属于依他起性。无漏心等离戏论总名正智。但是，正智又以圆成实性的真如为唯一的认识对象，也就是说正智只能见到真如，你看到什么都是真如，翠竹黄花，无非般若，是以《金光明经》三身分别品中所说：“惟有如如、如如智，是名法身”。正智究竟属于圆成实性或是依他起性？需要将正智（无分别智）安放在何处？“相”属于遍计执性或是依他起性？这些是印度到唐代佛学的重要辩题。根据《瑜伽师地论》，相、名、分别、正智都被归属为依他起性，圆成实性表真如；《中边论》则将名放在遍计所执性，相、分别放在依他起性，正智、真如放在圆成实性；而《楞伽经》则将相、名放在遍计所执，分别放在依他起性，正智、真如放在圆成实性。世亲摄论将相、分别放在遍计所执，将名放在依他起性，将正智、真如放在圆成实性。《成唯识论述记》总结了这些结论，但唯识的法相语言过于艰深，讲起来是不容易懂，禅宗语言亲切一点，用坛经的语言来说明这个问题相对好懂一点（其实我知道即便如此，这里99%的人依旧看不懂[受虐滑稽][受虐滑稽][受虐滑稽]）
正智的问题，即“智”本身是否与“真如”不一不异。《坛经》中说:“邪来烦恼至，正来烦恼除，邪正俱不用，清净至无余”。“相”的问题即“相”本身是否是负面的，杂染的。坛经中言:“烦恼即菩提”。烦恼暗宅中，常须生慧日。邪来烦恼至，正来烦恼除。邪正俱不用，清净至无馀。菩提本自性，起心即是妄。净心在妄中，但正无三障。这里的重点在“起心”。好多人都卡在这里，以为心若死灰就是不起心。起心动念嘛，只要是活人怎么可能不起心动念，所以，这个理解是有问题的。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。无念，在于，使六识出六门。
佛学系统太浩瀚，寻名教是很痛苦的一件事情，若识本心，就简单了。六祖坛经曰，邪正尽打却，菩提性宛然。这里的一段邪正之辨，可统唯识文本上关于“正智”的争论。烦恼是因为分别妄执，“慧日”一出现，浮云散去，这就是“正至烦恼除”。但它们有共同的根源，如水有波浪，即名为此岸。离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸，水本身，即喻自性。
其实大部分哲学都属于意识比量的范畴，概念分别，其实在印欧语系中，动词“to be”是最显著的特征，所以如果你去研究古印度哲学和西方哲学，基本上有着同样的结构。在印欧语系里面，“是”有两种表达，as和bhu。as，指的是绝对的存在，依自身而有；bhu，变动、时间性的存在，依力量而如此如此。印度在公元前1500年的吠陀时代的圣人就创造了两个概念，sat和asat，即“是”与“不是”，比古希腊的巴门尼德早一千年。《梨俱吠陀》里面的诗，以及《奥义书》里面阐述“天地始生”都说明了这个问题。天地始成时，此世间有具人形之我（atman），环顾四周，除自己外不见有他，彼口云“Aham asmi”，意思是：我是，有我，我是存在的。这和耶和华所说“我是我所是”（I am that I am）几乎如出一辙。譬如奥义书里面这一句“太初时只有“有(Sat)”，唯一无二”。sat相当于英文to be，asat相当于英文not to be，所以，大乘佛教“空”、“有”二说，实就是“to be or not to be”。再譬如《妙法莲华经》的梵文，是Sad-dharma Pundarika Sutra，后面这个词是指白莲花。sad，指的是“是”（绝对性的如是）；dharma，就是“法”。所以直译过来可以说“如白莲花一般的绝对如是之法”。再譬如，菩萨，就是菩提萨埵的缩写，梵文写作bodhisattva，拆分开，bodhi-sat-tva，所以，菩萨的意思其实是“觉”、是”性”，能够了知绝对如是的人。所以，有梵文基础的人，再去看看海德格尔解释字源学的时候，就非常容易，毕竟梵文是印欧语系的老祖宗。
海德格尔说，印欧语中有三个“是”：“es、bhu、wes”。es，原意是生命，从自身中自立出，并运动而维系在自身之中；bheu，指涌现；wes，是持续于出场中，在场或不在场，这个词根可以延伸出“确认”的意思，或者说“认定”、“认同”，它的变化形式wesan，就有居住之义。因此，佛经中经常出现的“住”（vas）就是这个词根的延伸，“应无所住”的“住”即有这个“确定”的意思。譬如，你确定自己的身体为我，即有所住，一显现出来，就会转变为固化的“什么”。
谈到这里，不能不提一下“心物一元”。心物一元这个概念其实很朦胧。是归摄于心还是归摄于物呢？如果归摄于心，是哪个心？心有没有结构？如果有的话，是结构的哪一部分在主导它所摄之物？心变了，物是不是也跟着变？意识心依他起，因缘而有。有妄心和真心，但真妄不二。一个生命体当中必然有寿（寿量）、暖（能量或体温）、识（精神主体），这是从“生命体”这个名相来说，但如果没有一个“识”来维持和执受，那么眼、耳、鼻、舌、身五根就无法存在。但是眼识耳识等六种转识（即活动的识）无法担任这一作用，因为六转识还要以现世诸缘为因才能生起，即要有根、境、作意（注意力）等和合。譬如，没有眼睛（根）就没有眼识，没有眼睛对应的境，也不会生起眼识，而眼识以眼根乃至于意识以意根为所依才能产生作用，所以如果你以六转识（活动的识）来说心物一元，就肯定就是错误的，它必须依赖所谓的“物”，根和境才能生，只有阿赖耶识，才是无覆无记的异熟果。但阿赖耶识对凡夫而言是遮覆不明的，缺乏直接体验，因此讲万法唯识，开口即错。而阿赖耶是一切种子的库藏，一切种子识——集谛——因相与杂染法互相摄藏，亦为有情执藏为我，故说此识名阿赖耶。以能执持诸法种子，及能执受色根依处，亦能执取（自体以）结生相续，故说此识名阿陀那。所以这一“超意识的种子库藏之识”，可以说摄一切“心物”。除了六转识和阿赖耶识之外，还有一个潜在的染污意亦即末那识 (manas) 存在，即有情众生内在深沉的自我执着，时刻执取阿赖耶识为“我”。所以，谈到“谈到心物一元”时，说七转识能摄物归一元，错。说阿赖耶识摄一切心物归一元，对。但总体来说，心物一元是不太恰当的表述方式，因为潜在的识，大部分人没有体验，此名一立就脱离了人的直接经验。
物，就只是阿赖耶识的相分，心，是它的见分，阿赖耶识可以理解为一个大库藏。我们说的喜马拉雅山里面就有阿赖耶这个字，himalaya，him—alaya，它的意思就是“雪之库藏”，可以音译为西姆阿赖耶，人们讲心物一元论的问题，是把这个意识心当作这里的心来讲，那当然是有问题的。综上所述呢，在俗世语言中，“心里有什么就看到什么”这句话其实是不成立的。
说完了，我估计所有没有佛学基础的人在这篇之下，都是一脸懵13的状态[受虐滑稽][受虐滑稽][受虐滑稽]